Andrei Scrima un ecumenist ortodox cu deschidere spre spiritualitatea hindusa si musulmana

www.crestinortodox.ro/parinti/parintele-andrei-scrima >> Andrei Scrima s-a nascut in orasul Gheorghieni din Harghita, la 1 decembrie 1925, intr-o familie cu origini aromane. A fost student la Filosofie si Litere, la Bucuresti (1943-1948), iar in ultimii doi ani de Facultate, profesorul Anton Dumitriu, de la Catedra de Logica si Istoria Filosofiei din cadrul Universitatii Bucuresti, il ia ca asistent. Datorita profesorului Anton Dumitriu, descopera “Rugul Aprins” de la Manastirea Antim. In anul 1949 se inscrie la Facultatea de Teologie din Bucuresti, pe care o va absolvi in 1956.
In anul 1952, patriarhul Justinian ii ofera un post in cadrul Bibliotecii patriarhale. In perioada mai-iunie 1956, vicepresedintele Indiei ajunge in vizita la patriarhul Justinian. Aici il cunoaste pe Andrei Scrima si uimit de cunostintele pe care acesta le avea despre India, ii propune o bursa de studii in India. Tinand seama de conditiile istorice prezente atunci, patriarhul Iustinian l-a sprijinit pe Andrei Scrima sa se tunda in monahism la Manastirea Slatina, astfel incat sa poata pleca in India ca absolvent de teologie si monah al Bisericii Ortodoxe Romane. Inainte de a pleca in India, el este trimis la Geneva, unde va sta cinci luni la Institutul Ecumenic organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Ajunge in 1957 la Paris si apoi la muntele Athos. La Benares va sta din aprilie 1957 pana in octombrie 1959.
Motivul plecarii sale din India sta in trimiterea in tara a unul articol publicat de Olivier Clement la Paris. In acest articol autorul prezenta reanasterea filocalica din cadrul Bisericii Ortodoxe Romane, “Rugul Aprins“ si rolul pe care l-a avut patriarhul Justinian pentru viata Bisericii. Mentionam ca afirmatiile din acest articol se bazau pe un dialog al lui Olivier cu Andrei Scrima. Articolul ajunge si in tara, iar acesta devine una din cauzele pentru care au fost arestati membrii Rugului Aprins in anul 1958. Lipsit de ajutorul material venit de la Patriarhie, nu mai poate ramane in India si revine la Paris, obtinand in 1960 cetatenia franceza.
Aici il intalneste, in 1961, pe patriarhul ecumenic Athenagoras I al Constantinopolului, care il va trimite ca reprezentant personal la Vatican, in timpul conciliului Vatican II, sub noul papa Paul VI, intre 1963 si 1965. Devine arhimandrit al Patriarhatului Ecumenic de la Constantinopol. Ajunge profesor (1968-1989) la Universitatea franceza din Beirut si arhimandrit al unei manastiri ortodoxe nou infiintate la Deir-El-Harf, in Liban. Tine cursuri (1966-1968) la Centrul de studii dominican Le Saulchoir din Franta (Essonne), unde ii are drept colegi pe Marie-Dominique Chenu, Yves Congar.
A trecut la cele vesnice pe 16 august 2000 si este inmormantat la Manastirea Cernica.

ro.wikipedia.org/wiki/Andrei_Scrima >> un monah și un important teolog român. În 1945, Anton Dumitriu îi deschide drumul mănăstirii Antim, descoperindu-i grupul de reflecție spirituală adunat în jurul lui Sandu Tudor și cunoscut sub numele de Rugul Aprins, la o vreme când părintele Ivan Kulâghin, sau Ioan cel Străin, cum îl numește Andrei Scrima în hermeneutica lui, alungat de la mănăstirea Optina și statornicit la mănăstirea Cernica, îl frecventa deja. “Dumneata ai nevoie de mine!”, i-ar fi spus acesta ^[1], într-un moment de întâlnire spirituală. Aici situează Scrima momentul transmiterii tradiției spirituale a isihasmului rusesc, precum și un sens al tradiției (paradosis), asupra căruia va glosa mai târziu în scrierile sale.

Intr-un moment de relativă destindere politică, primește o bursă, precum și pașaportul și viza românești, plecând la Geneva, la 28 noiembrie 1956, unde va sta cinci luni la Institutul Ecumenic organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Aici scrie Simple reflecții despre comunism, un text foarte acuzator la adresa ideologiei comuniste, publicat postum.

în 1961 il intilneste pe patriarhul ecumenic Athenagoras I al Constantinopolului, care îl va trimite ca reprezentant personal la Vatican, în timpul conciliului Vatican II, sub noul papă Paul VI, între 1963 și 1965. Devine arhimandrit al Patriarhatului Ecumenic de la Constantinopol. Pregătește întâlnirea istorică din 1964, la Ierusalim, dintre cei doi capi ai Bisericii creștine. În 1975, Congar scria: „atunci el (patriarhul ecumenic) l-a trimis, în nume propriu, pe părintele Scrima, un om superior; român de origine, dar de cultură universală, are o solidă formare teologică, spirituală și istorică; un om excepțional care a făcut legătura între Constantinopol și Roma. Călătorind deseori între cele două orașe, negocia — am înțeles singur — venirea patriarhului Atenagoras la Conciliu (Vatican II).

În 1991, aflându-se din nou în India, decide să revină în România. Andrei Pleșu, care îl întâlnește la mănăstirea Sâmbăta de Sus, îi propune să colaboreze la proiectul Colegiului Noua Europă. Vine la București ca invitat al noului institut de studii avansate și se stabilește din nou în România, începând cu 1995. Membru al Grupului de studiu al Secolului al XVII-lea, care va deveni ulterior Centrul Fundamentele Modernității Europene. Moare la 16 august 2000 și este înmormântat la mănăstirea Cernica. În decembrie 2000, moștenitorii lui Andrei Scrima dăruiesc manuscrisele și cărțile rămase de pe urma acestuia spre a fi păstrate într-un fond separat în biblioteca Colegiului Noua Europă din București. În 2003 un grup de apropiați, compus din Vlad Alexandrescu, Radu Bercea, Virgil Ciomoș, Dana Jalobeanu, Anca Manolescu, Horia-Roman Patapievici, Andrei Pleșu, se constituie într-un comitet de editare al scrierilor sale, care încep să apară în 2005 la Editura Humanitas. Din această serie, concepută a fi o serie de opere complete, au apărut până acum cinci volume.

teologiepentruazi.ro/2008/03/30/despre-eclesiologia-ortodoxa-cu-parintele-andrei-scrima/ Marea “despărţire” dintre Răsărit şi Apus ” este o taină cu totul dureroasă, alături de taina slăvită a unităţii Bisericii” Biserica Răsăriteană e “catolicismul care nu a trecut pe la Roma”.

“Unitatea Bisericii Ortodoxe este deplină, întemeindu-se pe unitatea dogmatică, de structură ierarhică şi canonică şi pe ritul bizantin săvârşit pretutindeni unde are jurisdicţia, şi aproape întotdeauna în limba vie a poporului”, p. 28./

Biserica Ortodoxă “este o Biserică care se ştie în esenţă mistică, care-şi exprimă viaţa mai curând în termeni simbolici; biblici, decât în termeni juridici”, p. 29./ “Biserica are conştiinţa foarte vie a faptului că este făptura cea nouă în Hristos”, p. 29/ Biserica e pnevmatocentrică, spune el, p. 30/ “Teologia răsăriteană este funciarmente duhovnicească şi mistică”, p. 31./Biserica Ortodoxă este centrată în jurul Învierii Domnului, p. 32, adică are drept culme a praznicelor dintr-un an liturgic praznicul Învierii Domnului./

Orice rugăciune, milostenie, facere de bine reprezintă dinamismul fiecăruia dintre noi în parte şi al Bisericii în integralitatea ei. Dacă noi dorim să ne mântuim şi facem fiecare eforturi pe măsura noastră, cum să fie Biserica statică? Iar dacă Biserica cuprinde şi pe Sfinţi şi pe păcătoşi, şi pe şcoliţi şi pe neşcoliţi, şi pe cei cu handicap cât şi pe cei sănătoşi cum să fie imobilă, când mobilitatea interioară a Bisericii, fervoarea şi dorul ei de Dumnezeu sunt inexprimabil de mari?/

“Biserica Ortodoxă şi cea Catolică reprezintă una pentru cealaltă primul şi cel mai important partener de dialog”, p. 94. Foarte adevărat!/ Unitatea intre noi şi catolici, spune părintele Scrima, nu trebuie elaborată “cât mai degrabă actualizată”, p. 95./ Patriarhul Athenagoras spunea în ianuarie 1964: “Ceea ce desparte cele două Bisericii sunt mai ales cele 9 secole de separare!”, p. 105. Asta dacă am găsi o reală deschidere pentru dialog, pentru recunoaşterea lucrurilor care ies din cadrul eclesialităţii Bisericii una./

“Datoria unanimă e să descoperim necesitatea fratelui ca o exigenţă interioară a propriei noastre căi”, p. 211./ Biserica Ortodoxă a trăit mereu privind spre eshatologie, p. 212./

“A combate pe celălalt nu e întotdeauna cea mai sigură cale de a te descoperi şi menţine pe tine”, p. 214./ “Inversul luciferic al unităţii: a trăit izolat de darurile Duhului [ date altora n.n.], a nu avea încredere în celălalt”, p. 214./

Există o asceză a dialogului, a întâlnirii şi ea constă în aceea că trebuie să încercăm ” a muri pentru celălalt, pentru a renaşte împreună cu el; a deveni celălalt, a nu mai avea teamă de el, a nu mai fi neîncrezător”, p. 214./

” A deveni celălalt este o cruce”, p. 215./ Trebuie să facem în noi, în rugăciunea şi lucrurile noastre loc celuilalt, p. 215./ “Descoperirea de sine trece prin celălalt”, p. 216./ “Ecumenismul e o problemă de viaţă spirituală”, p. 216./ Creştinismul trebuie să fie inclusiv şi nu exclusiv; el trebuie “să cuprindă şi să unifice totul”, p. 217./ “Teologia e o matrice de experienţă spirituală”, p. 218./ Trebuie să ne convertim unul pe altul la unitate, p. 230./

constiinte.ro/crestinism-deschis-experienta-spirituala-si-limbajele-ei

Creştinism deschis–EXPERIENȚA SPIRITUALĂ ȘI LIMBAJELE EI Rating:

Cercetător al unității transcendente a religiilor și călugăr ortodox practicant, profesorul André Scrima se apleacă asupra experienței spirituale creștine pe care o înțelege în strânsă legătură cu viziunile altor mari religii.

În perioada sumbră de la sfârșitul anilor 40, la mânăstirea Antim se întâlneau, întru reflecţie spirituală şi căutare a adevărului, un grup de credincioşi printre care se numărau nume ca Vasile Voiculescu sau Dumitru Stăniloaie. Acest grup avea să fie descoperit şi de, pe atunci tânărul, Andrei Scrima. Va lua parte la întâlniri până în 1948 când grupul ”obscurantist” a fost interzis de regim, și aici îl va cunoaște pe părintele isihast Ioan Străinul, pribeag din Rusia, pe care l-a văzut mai apoi toată viața drept un veritabil maestru spiritual.

În 1956, părintele Andrei Scrima este tuns în monahism și, în același an, reușește să plece din țară, scăpând astfel ”ca prin urechile acului” de procesul ce avea să fie înscenat doi ani mai târziu grupului Rugul Aprins de la mănăstirea Antim. Petrece doi ani în India, lucrând la un doctorat și luând astfel contact cu extraordinara spiritualitate a acestei țări, ce va constitui întotdeauna o referință în scrierile lui. Între 1968 și 1989 predă teologie la Universitatea franceză din Beirut și, la căderea comunismului, revine în România unde avea să treacă la cele veșnice în 2000, fiind înmormântat la mânăstirea Cernica.

Din lungile sale peregrinări, din însușirea – deci – a condiției itinerante pe care o vede superioară în plan spiritual celei sedentare, părintele Scrima a rămas cu ”gustul” deschiderii către alte religii. Combinat cu o temeinică cunoaștere a acestora, el va rezulta într-o operă profund creștină dar și bogată în trimiteri la alte spiritualități. Mărturisesc că acesta este motivul pentru care întâlnirea livrescă cu Andrei Scrima m-a impresionat: se găsesc prea rar – chiar și printre teologii noștri cei mai de marcă – ortodocși care înțeleg alte religii. Și se găsesc și mai rar ortdocși care, asemenea lui Scrima, le folosesc pentru a își înțelege propria religie. Este, poate, și motivul pentru care s-au găsit voci care să îl acuze de ”ecumenism”. Atitudine pe care mă îndoiesc că Andrei Scrima ar fi împărtășit-o vreodată.

Experiența spirituală și limbajele ei nu a fost gândită de către autorul său ca o carte, ci ca tema a două cursuri pe care el le-a susținut la Universitatea din Beirut, în cadrul Departamentului de studii islamo-creștine. Ele au fost editate pornindu-se de la notițele de curs luate de studenți, combinate cu planul cursului respectiv scris de chiar profesorul Scrima. Fără a fi o piedică în calea lecturii, acest lucru trebuie să ne atragă totuși atenția asupra posibilității ca textul să cuprindă idei ce nu au, poate, în totalitate, girul autorului. Volumul se încheie cu câteva comentarii asupra unor piese de artă sacră.

Cursurile lui Andrei Scrima își propun o întreprindere monumentală – analiza unei teme atât de complexe cum este experiența spirituală, combinată cu cea a limbajelor în care ea poate fi exprimată – pe care o duc la capăt cu brio. Pornind de la spusele Mântuitorului ”Eu sunt ușa”, profesorul își deschide cursul punând în discuție exact acest simbol, al porții. Curs care se va încheia, ciclic, prin discutarea unui alt simbol, la care Hristos se referă spunând ”Eu sunt calea”.

O altă mare temă a cărții este revelația christică, văzută ca un tip aparte de revelație ce se desăvârșește prin întrupare. Ea este analizată în legătură cu Scripturile, texte sacre ce corespund acestei revelații și în comparație cu alte două tipuri ale revelației: cea cosmică și cea profetică. Rezultă din această analiză ”radicalitatea” revelației creștine, ce presupune practic abolirea distanței dintre Dumnezeu și om, precum și pe aceea între forma lui Dumnezeu și divinul pe care acea formă îl semnifică: Cuvântul s-a făcut el însuși, în el însuși om și și-a asumat condiția omenească, mai ales prin suferință și prin moarte. ”Răspunsul i-a fost dat lui Iov abia prin moartea lui Dumnezeu, a lui Hristos”.

Andrei Scrima se apleacă cu interes și asupra dihotomiei dintre sedentarism și itineranță, unde el vede veșnicul conflict între Cain și Abel. Dumnezeu favorizează jertfa lui Abel, a păstorului și, deci, itinerantului. Această condiție apare deci ca fiind superioară celei sedentare, semnificativ fiind faptul că pe Hristos însuși, după Înviere, ucenicii care nu îl recunoscuseră îl întreabă: ”Tu singur ești străin în Ierusalim?” (Luca 24, 18). Într-adevăr, de itineranță se leagă condiția straneității, cu corolarul său: pentru un străin, nu există străin.

Stilul în care este scrisă Experiența spirituală și limbajele ei este unul academic, dar care se ferește totuși de a cădea în răceala unui asemenea stil. Scrima este atent la cuvinte, pe care le cercetează descoperindu-le sensuri noi, adesea surpinzătoare și este, în același timp, preocupat în a găsi exemple și legături care să ușureze înțelegerea ideilor. Cititorul nu va trebui să se aștepte, totuși, la o carte foarte accesibilă: complexitatea temei, bogăția cunștiințelor îl fac adesea pe autor să renunțe la simplitate în căutarea unei mai mari profunzimi a cercetării.

Nu pot să închei această recenzie decât invitându-vă din toată inima la lectura acestui ortodox care nu a ratat nici întâlnirea cu alte religii și – așa cum se poate citi printre rândurile cărții sale – nici pe aceea cu reprezentanți ai ”școlii Tradiției”, cum ar fi René Guénon.

elkorg-projects.blogspot.com/2008/10/andre-scrima-experienta-spirituala Fragmente din scrierile lui Andrei Scrima:

Ideograma chinezească pentru cuvântul Wang, care înseamnă ”rege pontif”, este formată din trei linii orizontale figurând elementele Marei Triade – Cerul, Pământul, Omul – și o linie verticală, căci funcția regelui este să unească. Figura aceasta reprezintă schema oricărei porți de templu chinez. Și în tradiția creștină Papa este Pontifex – făcător de punți, cel care construiește punți între cele trei lumi: Cer, Om, Pământ. Tiara Papei este și ea alcătuită din trei coroane suprapuse. În Maghreb minaretele moscheilor sunt încununate de trei globuri suprapuse, deasupra cărora stă semiluna: cele trei lumi asupra cărora domnește măreția divină. Această similitudine în simboluri nu poate fi jocul unor influențe istorice, acest lucru ar însemna o reducere a simbolurilor la viziunea istoricistă. Această corespondență simbolică nu duce spre identitate între tradiții și religii. Este normal ca mesajul lui Dumnezeu sa lucreze la nivelul structurilor simbolice fundamentale, căci acestea nu sunt făurite de om ci îl precedă întotdeauna – modelul arhetipurilor. Poarta e un simbol dinamic: ea poate fi închisă, dar se poate deschide și devine orizont echivalent unui îndemn. O poartă deschisă semnifică revelația pe cale de a se îndeplini.

Dacă individul își atinge centrul ființei, pătrunde prin porțile inimii, atunci poate comunica cu celelalte centre în Centrul unic, poate intra și ieși, iar poarta cerului ca și porțile infernului i se deschid. Textele Noului Testamen referitoare la inimă au inspirat și au dat formă unei tradiții spirituale. Ele ar putea fi grupate în 3 capitole.

Primul se referă la sensul ascuns al inimii, ca interioritate a omului, comunicând cu interioritatea lui Dumnezeu. Tema inimii ca interioritate apare la Matei: ”Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui care este în ascuns”. Cuvântul cer, în latină caelum, are ca rădăcină KAL – a acoperi, a ascunde. Pentru a atinge prezența lui Dumnezeu, ascunsă în cer, trebuie să intri în lăcașul interior, să treci prin ușa tainică a inimii. ”Căci din prisosul inimii grăiește gura. Omul cel bun, din comoara lui cea bună, scoate cele bune, pe când omul rău, din comoara lui cea rea, scoate cele rele” (Matei 12, 34-35) – întâlnim aici bipolaritatea simbolurilor fundamentale, cum o întâlnim și în cazul apei, al focului. Dinăuntrul inimii se poate porni atât în sus cât și în jos (infern – infera – cele de jos). O realizare spirituală care asumă totalmente lumea nu se poate concepe fără o anumită integrare a răului. Calea ascetică realizează această integrare a răului, care înseamnă o asumare pentru a-l transmuta în bine. Nu e o interpretare moralistă, o simplă respingere a răului.

Inima curată este inima care a depășit ceea ce ar putea fi impur, imund, nu în sens moral ci ontologic. A fi curat înseamnă a dobândi un fel de simț al justeții, al orientării juste, ceea ce se numește discernământ (importanța pe care o are în Islam orientarea spre centru). Cei care au dobândit inima curată îl văd pe Dumnezeu. ”Om desăvârșit” este Cel care a coborât și care a urcat pentru ca și noi să putem atinge acea plinătate a Ființei pe care El a arătat-o. Porțile Cerului ca și porțile infernului se deschid pentru omul care și-a atins centrul – inima.

Martirajul nu este o experiență a torturii, acest termen are în greacă semnificația de ”martor ocular” – e constituit în primul rând de o dimensiune vizionară. Martirul devine martir numai după ce proclamă, în extaz, ca Sfântul Ștefan: ”Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând la dreapta lui Dumnezeu!”. A doua marcă a adevăratului martir este iertarea (Sfântul Stefan spune, la fel ca Iisus pe cruce: ”Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta!”). Pentru cel care iartă nu mai rămâne decât prezența transparentă, totalmente liberă, imposibil de atins de către orice ar corespunde unei capturi – nu mai există iad. Revelația înseamnă trecerea porții din această lume spre lumea cealaltă. Orice religie se referă la o revelație.

Mileniul axial (Karl Jaspers): toate marile religii și chiar toți marii gânditori care au pus în discuție starea anterioară a rațiunii și care au deschis căi menite să rodească neîncetat în viitor se înscriu riguros între anii 600 a. Chr – 600 p. Chr.: Buddha, Zarathustra, Lao Zi, Heraclit, Socrate, Platon, Confucius și până la Muhammad.

Conținutul semantic al revelației se leagă de văl. Bipolaritate – vălul poate fi ridicat, dat la o parte, dar poate sluji și pentru a ascunde. Faptul de a voala revelează semnalul a ceea ce este ascuns – lipsa vălului antrenează două riscuri: întâi, dacă este o prezență atotputernică, ea îl poate distruge pe privitor sau, fiind vorba de ”cu totul altul”, putem trece pe lângă el fără a-l recunoaște. A revela înseamnă deci a ridica vălul și a atinge cunoașterea ultimă. Însă tocmai pentru a o atinge trebuie să existe văl și acoperire cu văl.

Tot în mileniul axial se înscrie distincția dintre Orient și Occident: cele două tipuri de spirit revelează, fiecare, o anumită intenție a lui Dumnezeu privitoare la destinul lumii. În tradiția neotestamentară vălul apare de mai multe ori. Sfântul Pavel, atunci când își îndeamnă ascultătorii să citească scripturile le spune să își ridice vălul care acoperă încă inima lor. Un hadith spune că sunt de șaptezeci de mii de ori câte șapte văluri de lumină și de întuneric care acoperă fața lui Dumnezeu. Bipolaritate: vălul permite trecerea revelației, a luminii spre noi, dar o și ascunde prin întuneric. Vălul e asociat cu condiția nomadului, a cortului – el ține de distincția între două condiții omenești fundamentale, a nomadului și a sedentarului.

De aproape două milenii lumea noastră se află sub stăpânirea unui cuvânt determinant – logosul grec. Grație acestuia, Occidentul a dat roată lumii (în economie, în tehnică). Dar astfel, Occidentul îl reduce pe celălalt, îi absoarbe alteritatea – dacă celălalt vrea să aibă un loc în lume el trebuie să vorbească logosul Occidentului.

Omul este cuprins în macrocosmos; dar, printr-o mișcare de răsucire, microcosmosul uman cuprinde el însuși macrocosmosul prin faptul că este singurul care îi deține sensul, care are puterea de a-l spune.

Nu există început efectiv al deschiderii spiritului către aventurile ultime fără un moment inițial al uimirii. Cel mai sigur mijloc de a pierde facultatea de înțelegere în profunzime a adevărului este considerarea lucrurilor și a lumii drept stabilite o dată pentru totdeauna – capacitatea de uimire riscă să se estompeze. Totuși, uimirea înțeleasă doar ca preambul al certitudinii declanșează un traseu limitat de cunoaștere. Advărata uimire se numește minunare (”De nu veți fi ca pruncii, nu veți intra în împărăția cerurilor”). Capacitatea de minunare pune ființa în stare de trezie. Minunarea înseamnă să tresari în fața unității de sens și de ființă a realului. Ea oferă dimensiunea profunzimii – aduce la cunoștiință inepuizabilul vieții. Al treilea aspect al minunării este gratuitatea – în noi nu se manifestă necesitatea, ci libertatea, creativitatea.

Dorința este elementul de foc, intim prezent în ființa umană. Ea nu trebuie confundată cu nevoia, aceasta referindu-se la supraviețuirea eului meu, mai cu seamă corporal, fiind o chestiune de necesitate. Dorința nu ține de ordinul necesității ci de cel al gratuității.

Primul model al revelației este cel pe care l-am putea numi ”cosmologic”. El e caracteristic civilizațiilor care abordează divinul la nivelul manifestării cosmice. Cosmosul este purtător de mesaj și de germen. În Occident, însă, cosmosul a fost transformat în peisaj. Însă chiar în tradiția creștină există o relație între Logosul divin și cosmos. Instrumentele marilor tradiții ce țin de acestă primă revelație cosmică sunt mitul și arta sacră. La începutul culturii moderne, europenii au avut față de idolul reprezentat în arta sacră doar dispreț.

Al doilea model de revelație este revelația profetică. Aici, locul revelației este în mod precis și exclusiv cuvântul – cuvântul omului cere să fie recunoscut drept purtător direct al cuvântului lui Dumnezeu. Revelația profetică apare pe fundalul oracular, legat de tehnici șamanice. Sensul revelației profetice constă în trecerea de la kosmos la anthropos. În profet, ca într-un om al dorinței, asceza arde nevoia și eliberează dorința. Tocmai acesta este sensul ascezei – a înlocui nevoia cu dorința.

Cartea constituie un complement al revelației profetice. Pentru că profetul dispare ca vehicul al cuvântului, mesajul său trebuie să fie scris, să se transmită, să devină cuvânt viu.
Litera cărții profetice aparține limbajului omenesc, dar conține totodată și Duhul care l-a inspirat pe profet. Pentru a înțelege un text profetic trebuie să trecem de la literă la spirit – de aici importanța hermeneuticii.

Ebraicul bere’shit (la început), primul cuvânt al Genezei, se referă la un act cosmic, la afirmarea lui Dumnezeu drept creator. Începutul Coranului ne pune într-un mod extrem de puternic și de limpede în inima Cuvântului.

Riguros spus, tradiția creștină nu are o Carte sacră, de natura celor din tradiția ebraică sau islamică. Revelația esențială a lui Dumnezeu nu se face aici într-o carte. Primordială este întruparea într-o ființă, într-o Persoană care se numește Iisus Christos. Christos a indicat clar preeminența Planului divin față de carte când a spus: ”scripturile nu mărturisesc despre mine”.

Tradiția creștină nu cuprinde decât câteva referințe la personaje care depășesc dezvoltarea istorică sau instituțională a religiei – care depind, într-un fel, numai de Dumnezeu. Acestea sunt Melchisedec, Ilie (nu a murit, ci a fost răpit la cer) și Sf. Ioan Evanghelistul (Evanghelia ne dă să înțelegem că, poate, nu a murit). Aceste personaje sunt dincolo de istorie, ”fără tată, fără mamă, fără spiță de neam, neavând nici început al zilelor, nici sfârșit al vieții”, cum spune Epistola către Evrei.

În cadrul revelației christice, Dumnezeu este un Dumnezeu al libertății, și deci al iubirii. Dacă Duhul este libertate, el este esențialmente libertate a lui Dumnezeu. Duhul Sfânt este cel care ne deschide în Dumnezeu ultima poartă a tainei. Pentru a-l vedea pe Hristos în revelația Sa și în adevărul Său lăuntric, trebuie să intru în comuniune cu Duhul lui. Consimțământul față de opera Duhului se numește credință.

Un cuvânt pur istoric devine proprietatea celor care îl manipulează sau ajunge să și-i aproprieze el pe cei care îl rostesc. La limită, el devine cuvânt idelogic. Cuvântul purtat de Duh, itinerant, cere o neîncetată expropriere de sine. Pentru ca adevărul să se afirme, se cuvine să existe eretici, cum spunea Sf. Pavel. Importanța hermeneuticii: ”Litera ucide, iar Duhul face viu” (II Corinteni 3, 6). După Cincizecime nici măcar Ierusalimul nu mai constituie o referință imuabilă. Este motivul pentru care creștinismul răsăritean nu a înțeles niciodată cruciadele: Hristos nu mai este de căutat la Ierusalim.

Ceea ce tradiția apuseană numește sacramente, iar tradiția răsăriteană taine, este, în ansamblul său, satornicit de Hristos. Ele sunt parte a cuvântului său, revelat în timpul vieții pământești. Ele țin de condiția itinerantă a ființei.

Referința originară pentru sedentarism și nomadism este cuplul Cain-Abel. Tipul uman acceptat de divin, a cărui jertfă a fost recunoscută este nomadul, Abel. Cain și-a ucis fratele și a fost, apoi, primul om care a întemeiat o cetate. Cetatea este legată de un fratricid (Romulus și Remus). Se trece, astfel, de la un sedentarism agricol la unul citadin. Orașul marchează prima formă a ceea ce va deveni statul.

Pustiul este locul prin excelență care nu admite decât itineranța. Din pustiu nu poți ieși decât spre sedentarism sau spre Dumnezeu. Sub Constantin cel Mare, creștinismul a devenit religie de stat, s-a sedentarizat. Ca reacție la acest lucru a apărut mișcarea monastică, de luare a căii deșertului.
Itinerantul este cel care se află într-o corelație existențială cu spațiul și care minimalizează categoria timp. Locuința itinerantului este cortul, de unde importanța acestuia în anumite episoade spirituale. Corpul însuși este numit, din această perspectivă, cort. Artele nomade țin mai mult de artizanat, ele sunt arte figurative: urmăresc să înscrie în producțiile lor energetica ființei, nu materia ei. Prin modul de prezentare ele se află mereu în mișcare, sunt în relație cu spațiul. Tot nomazilor le datorăm importanța poeticii și a anumitor ritmuri.

Numai nomadul poate avea sensul practicării totale a ospitalității, care înseamnă mai multe decât simpla găzduire a cuiva – înseamnă a da loc celuilalt, a-l primi pe celălalt. În practica itinerantă, cel care primește este la rândul lui primit de oaspetele său, are loc o comuniune totală. Nu există străin pentru un străin. Ospitalitatea cuprinde o valoare teofanică, în sensul de dezvăluire, în întâlnire, a prezenței divine.

Sedentarul se situează în spațiu și nu îl părăsește. El recunoaște din spațiu doar proprietatea sa. El este fixat în spațiu, dar se mișcă în timp – domeniul propriu lui. Sedentarul este cel care a inventat istoria. Sedentarul pune în pericol adevărul: fie îl abordează pe linia relativismului, fie încearcă să îl sedentarizeze, să îl instituționalizeze. Este inevitabil ca societățile sedentare să tindă spre cucerirea unui spațiu cât mai larg, pe care să îl sedentarizeze. Un alt domeniu specific pentru sedentar este cel al schimbului. Valoarea devine abstractă, este încarnată într-un semn: moneda. Itinerantul nu cunoaște această valoare a monedei, el lucrează cu obiecte simbolice. Tensiunea ce apare în Evanghelii, între Dumnezeu și Mamona. Timpul se accelerează până când – se spune în Apocalipsă – ”timp nu va mai fi”. Atunci Abel își va lua revanșa față de Cain.

Experiența spirituală este un fapt: un fapt istoric, al tuturor timpurilor, și un fapt de cultură, care se regăsește sub forme diferite în toate civilizațiile. Ea ține de un anumit sistem de valori.

Ca valoare inteligibilă, cartea lumii este înfășurată în cartea sacră. Această carte, care cuprinde cuvântul revelat, nu ține de cosmos: ea se pogoară. Noțiunea de Coran nu începe cu redactarea lui materială: Coranul preexistă lumii, el stă lângă Dumnezeu. În creștinism nu se pogoară o carte ci se pogoară însuși Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul e făcut pentru a pătrunde, pentru a răni (în arabă, ”a răni” și ”cuvânt” au aceeași rădăcină: KLM). Pentru a da viață, cuvântul trebuie să atingă inima. Rana pricinuită de cuvânt se află în continuitate cu tema sabiei. Funcția esențială a sabiei nu este să taie, ci să discearnă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals.

Tradiția creștină a sfârși prin a adopta două forme ale crucii: crucea greacă, cu brațe egale și crucea latină, cu brațul inferior alungit. Crucea greacă se distanțează de reprezentarea lui Hristos răstignit – este esențialmente semnul Fiului Omului, cu semnificație cosmică și eschatlogică.

Dacă geniul grec rămâne asociat speculației intelectuale, viguros transpusă în teologie, în vreme ce Romei i se atribuie organizarea juridică a instituției ecleziale, articularea liturgică rămâne legată de prima comunitate de limbă și sensibilitate siriace.

Tema sihastrului: un bătrân, nu atât din punct de vedere cronologic, cât spiritual, cel care ”mistuie” lumea de aici și trăiește la marginea celeilalte, la care are acces prin rugăciune și meditație contemplativă.

Ștefan cel Mare îndeplinește funcția unui kșatriya: războinic consacrat, potrivit imemorialei tradiții indo-europene, purtată de surprinzătoarea coerență a viziunii populare românești. În memoria poporului român, voievodul moldovean e socotit a fi asociat bătălia și înălțarea de sanctuare: îmbinarea, până la conjuncție, a celor două funcții majore – brahman și kșatriya. Locurile monastice, cuplate cu momentul întemeierii lor, pot corespunde unei tendințe de respingere a asaltului unor forțe distructive, haotice – o funcție eschatologică.
235. Ștefan este, în universul românesc, ultimul erou arhaic – el închide spița, liniajul arhaic al eroului sacral. Putna, aleasă ca loc de îngropare constituie incinta de perpetuitate, de prezență netemporală a domnitorului. Este un kșatriya realizat, un erou care nu dispare prin moarte.